New Page 1

[1] إلى أهمية التأويل الفلسفي (Philosophical Hermeneutic) في قراءة التراث الإنساني في كل جوانبه الأدبية والفنية والفلسفية والروحية، أي فهم محتوياته النظرية ومضامينه الرمزية. التأويل ينفتح على الفهم (das Verstehen)، فهو يستعمل إذن آليات ومفاتيح لغوية ورمزية وإبستمولوجية في إدراك حقيقة (Wahrheit) هذا التراث، بفهم أجزائه ومكوناته وإدراك حقائق هذه الأجزاء والمكونات في سبيل فهم التراث برمته. فالتأويل الفلسفي، حسب كوربان، هو مفتاح قصد فتح المعنى المتواري والخفي وراء أو تحت العبارات الظاهرة المرئية. واستعمال هذا المفتاح في حل أقفال التراث الإنساني لا يعني مطلقا أننا نخلط بين المفتاح والقفل الذي نتوخى فتحه، قاصدا بذلك الذين اعتبروه (أي كوربان) أنه أخلط بين اللوغوس الغربي والميتوس الشرقي أو بين عقلانية الغرب (عندما ترجم كتاب الفيلسوف الألماني مارتن هيدغر: ما هي الميتافيزيقا؟) وبين روحانية الشرق (عندما انكب على دراسة التراث الفلسفي والعرفاني الإيراني والمتمثل خصوصا في شهاب الدين السهروردي وصدرا الشيرازي وغيرهما). لم يكن كوربان حامل رسالة الغرب إلى الحكمة المشرقية أو حامل رسالة المشرق إلى العقلانية الغربية، بقدر ما كان حامل مفتاح تراث فلسفي (والذي يبقى في متناول كل من له الخبرة والروية في استعماله) لحل أقفال تراث عرفاني وفك عقده ومتابعة تعاريجه وتلافيفه وقراءة هيروغليفيته. فكما يقول كوربان، لم يهدف إلى فرض تصور هيدغري للعالم (Weltanschavung)، وإنما ذهب كالسائر الحائر باحثا عن كنز دفين تختزنه نصوص التراث في ثناياها.

نصبو وراء هذه الافتتاحية إلى مساءلة مفتاح التأويل ومعرفة أصوله وبنيته ووظيفته قصد التمرن على استعماله والكشف عن أهميته وحدوده. وحدوده تتجلى في فتح بعض أبواب التراث (للولوج في عالمها واستقصاء أبعادها) دون الأبواب الأخرى وما أكثرها. فلكل باب قفل ومفتاح ولكل حجاب كشف وإيضاح. كما أننا نتطلع إلى ضرورة فتح أقفال التراث العربي الإسلامي بواسطة الرمزي والفلسفي والنفسي واللغوي. ولنكف عن اتهام القراءات التأويلية لهذا التراث على أنها إسقاطات تعسفية أو تلفيقات أو تدخل النسبي في المطلق وتحكم المدنس في المقدس[2]. فإذا كنا قد فقدنا مفتاحنا الخاص في فتح أقفال تراثنا، فليس عيبا أن نستعير (بكل ما تحمله كلمة استعارة من دلالات النقل والانتقال والنقلة والتحويل والترجمة والجود والعطاء) المفتاح الذي يمتلكه الفكر-الآخر في فتح ما انغلق وتيسير ما استعسر. مناهج العلوم الإنسانية كما تبلورت في الفضاء الجغرافي والتاريخي والرمزي للفكر الغربي هي أكثر من أن ننظر إليها بمنظار التحفظ والتحرز وننعتها بإرادة التشويه والتشويش. بلورة إرادة إيجابية في استعمال مفاتيح هذه المناهج في قراءة بحر تراثنا الذي لا ساحل له تنم عن نية صافية وقصد سليم. إنها تعبر بالأحرى عن نمط الوجود وتجربة الفهم التي نشكلها في حاضرنا وحضورنا قصد جعل هذا السمك المادي والرمزي المتراكم (= التراث) في حركة متواصلة وصيرورة لا نهائية. مثلما إننا مدعوون لقراءة هذا التراث في ضوء العلاقة العضوية والحيوية رؤية-كتابة أي قراءة متأنية ومتفحصة في تفاصيل الحرف-الحدث وتحولاته وانشطاراته متجاوزين بذلك القراءات الدوغمائية والمؤدلجة التي تتحرك في محور المعنى-الهيمنة (غطرسة المعنى الأحادي وعنف القراءة المغلقة)؛ فإننا ندعو إلى تشكيل وعي تأويلي يكون محركه جوانية الفهم وبرانية الحوار مثلما نتحدث عن وعي تاريخي في الخطاب الفلسفي والسياسي للتراث الإنساني. هذه الدعوة بمثابة تحقيق وجودنا نحن ووجود تراثنا في اللحظة الراهنة هنا والآن (Da-sein) كتجربة حية ومعاشة وانصهار آفاق هذين الوجودين.

2 ـ التأويل: مورفولوجيا وحنيالوجيا:

تجدر الإشارة إلى أننا ترجمتنا كملة (Herméneutique) بـ فن التأويل تمييزا لها عن التأويل بمعنى (interprétation) والعلة في ذلك سنذكرها في معرض تحليلنا لهذه الكلمة. الملاحظ أن البعض يفضل تعريبها بـ علم التأويل[3] ويفضل البعض الآخر تعريبها بـ هيرمينوطيقا[4] لأنها أقرب إلى روح الكلمة نفسها مثلما نقول ميتافيزيقا وفينومينولوجيا وبيولوجيا…

تتضمن كلمة Herméneutique (بالإغريقية herméneutikè) في اشتقاقها اللغوي على كلمة "tekhnè" التي تحيل إلى الفن بمعنى الاستعمال التقني لآليات ووسائل لغوية ومنطقية وتصويرية ورمزية واستعارية. وبما أن الفن كآلية لا ينفك عن الغائية t éléogie فإن الهدف الذي لأجله تجند هذه الوسائل والتقنيات هو الكشف عن حقيقة شيء ما. وتنطبق جملة هذه الوسائل على النصوص قصد تحليلها وتفسيرها وإبراز القيم والحقائق التي تختزنها والمعايير والغايات التي تحيل إليها. وعليه تعني herméneutique فن تأويل وتفسير وترجمة النصوص. والتأويل عبارة عن فن[5] كما يذهب فريديريك شلايرماخر، بمعنى طريقة الاشتغال على النصوص بتبيان بنيتها الداخلية والوصفية ووظيفتها المعيارية والمعرفية؛ والبحث عن حقائق مضمرة في النصوص وربما المطموسة لاعتبارات تاريخية وإيديولوجية هو ما يجعل فن التأويل يلتمس البدايات الأولى والمصادر الأصلية لكل تأسيس معرفي وبرهاني وجدلي: "والفهم عندما يعمل لا يلغو فقط، أي لا يقول رموزا، وإنما هو يؤول. أي أنه يبحث عما هو أول في الشيء، عما هو الأس والأصل"[6]. فهو يحفر في طبقات النصوص المترسبة والمتراصة (في ذاكرة التراث الإنساني) قصد الكشف عن حقائق دفينة وغابرة وفتح أقفال الكنوز المطمورة. بهذا المعنى حفريات فوكو وتفكيك جاك دريدا عبارة عن فلسفة في التأويل[7]. نظرة في لسان العرب لابن منظور تمنحنا نفس الدلالة: "التأويل المرجع والمصير مأخوذ من آل يؤول إلى كذا أي صار إليه"[8]: "نجد في اشتقاقات كلمة تأويل الآل بمعنى عمد الشيء الذي يستند عليه والآل بمعنى السراب (القيمة الدلالية والأنطولوجية التي نمنحها إلى الآل = السراب هو أن الأصل الذي تؤول إليه الأشياء والذي يبحث عنه التأويل عبارة عن لحظة تأسيسية متعددة الأوجه أو هو حقل تجوبه جملة العلاقات الاختلافية والاستعارية دون إرجاع الأشياء إلى قيم متعالية أو أصل مطلق، بحيث يصبح المعنى المكتشف مجرد دلالات نسبية وعلاقات وإحالات متبادلة) والآلة = الشدة (آلية التأويل لا تنفك عن صرامة في فحص النصوص وقراءة التراث فهي تستدعي الأداة) والآلة = الأداة (صرامة القراءة المدققة والمتفحصة تتطلب وسائل وآليات لغوية ونحوية وفنية ومفاتيح رمزية وفلسفية).

ارتبط فن التأويل بإشكالية قراءة الكتابات اللاهوتية والنصوص المقدسة، مما دفع أحد اللوثريين (نسبة إلى رائد الإصلاح Réforme مارتن لوثر) وهو ماتياس فلاسيوس (Matthias Flacius) إلى الثورة على سلطة الكنيسة في مسألة مصادرة حرية قراءة النص المقدس ليقترح أولوية التراث في تأويل بعض المقاطع الغامضة من النص وطابع الاستقلالية في فهم محتوياته بمعزل عن كل إكراه أو توجيه قسري. مواجهة سلطة القراءة الأحادية للنص سمحت لـ"فلهالم دلتاي" Wilhelm Dilthey بتأسيس مبدأ حديث في فن التأويل: ينبغي أن نفهم النصوص انطلاقا من النصوص نفسها وليس اعتبارا من المذهب الذي ننتمي إليه، بحيث لا يوجه المذهب النص وإنما يستقل هذا الأخير بحقيقته عن كل توجه يسجنه ضمن إطاره الخاص. وعليه، فإن الفهم لا يستند في هذا الإطار على التفسير اللاهوتي في معالجة النصوص وإنما بالتطبيق المنهجي لقواعد التأويل من لغة ونحو ومنطق وترجمة وهو ما نسميه بالتأويل المطبق (herméneutique appliquée). وحسب دلتاي، يعود الفضل إلى فلاسيوس في تأسيس حلقة فن التأويل (Le cercle herméneutique) والتي تنتقل من الفهم الكلي والشامل للمعنى الذي يختزنه النص إلى فهم أجزاء هذا النص. وعليه، ينشأ تأويل شبه دوري يستند فيه الفهم الكلي على فهم أجزائه وعكسه. فمثلا تأويل الإنجيل، كما يرى دلتاي، ينبغي أن يفهم كل كتاب وكل مقطع في ضوء الدلالة العامة لمجموعة الكتب، وهذه الدلالة الشاملة تتشكل بالاستناد إلى فهم كل جزء على حدة.

هذه الإزاحة التي مارسها فلاسيوس في قضايا فهم وتأويل النصوص بعيدا عن الإطار الإيديولوجي والسياج الدوغمائي المغلق الذي تنحصر فيه، ليست كافية من منظور ديلتاي لأن هناك عوامل أخرى أغفلها فلاسيس وهي قراءة كل كتاب على ضوء مختلف الظروف (التاريخية والاجتماعية) والسياقات والاستعمالات اللغوية. يطرح كل من سبينوزا (Spinoza) وكلادينيوس (Chladenius) مسألة الفهم من وجهة نظر قيمية وأكسيولوجية: فهم النص هو فهم حقيقة هذا النص. لكن لا يخلو هذا الفهم من معايير لغوية وفنية وحتى نفسية التي تحاول فك العقد المبهمة التي ينطوي عليها النص، مثل مسألة المعجزات في النص المقدس. نشاط فن التأويل من منظور سبينوزا وكلادينيوس هو تداول الفهم الأساسي للنص. ماير (G.F.Meier) وشلايرماخر (Schleirmacher) افتتحا عهدا جديدا من خلال توسيع حركة التأويل من قراءة النص المقدس إلى فحص وتمحيص مختلف النصوص المرتبطة بميادين متعددة (الأدب، الفن، الفلسفة…)[9]. شلايرماخر هو عتبة الانتقال من التأويل اللاهوتي إلى التأويل الفلسفي الإنساني. خلافا لسبينوزا وكلادينيوس لا يتعلق مشكل الفهم عند شلايرماخر بين فهم عادي وفهم أفضل للنصوص قصد إدراك طبيعة الموضوع. بتعبير آخر، لا يولي شلايرماخر أهمية كبرى لشرعية الفهم وصلاحيته، وإنما يرتبط الفهم من منظوره بفردانية الفكر لشخص معين الذي يتلفظ بخطاب معين ضمن سياق زمكاني خاص. وممارسة الفهم عند شلايرماخر على نوعين:

1 ـ فهم غير صارم يتجنب من خلاله عدم التفاهم (Les malentendus).

2 ـ فهم صارم يقر بحقيقة عدم التفاهم كظاهرة عادية وطبيعية، وينصب اهتمامه على البحث عن فهم مشترك.

يعقد فن التأويل بذلك علاقات نقدية ومعرفيةمع الميادين الفكرية المتنوعة وخصوصا أن دلتاي يعتبره القاعدة الأساسية للعلوم الإنسانية أو علوم الفكر (Geisteswissenschaften) والمفتاح الهام الذي لا يمكن الاستغناء عنه ليس فقط في فهم النص المكتوب (حكايات، روايات، قصص، خطابات، رموز، أساطير) وإنما أيضا النصوص المرئية المتمثلة في شبكة العلاقات الفردية والممارسات الاجتماعية والحقائق التاريخية والتحف الفنية.

الانتقال والإزاحة اللذان مارسهما دلتاي لهما أهمية كبرى، بحيث سمحت باستحداث نموذج جديد (nouveau paradigme) غير الواجهة المعرفية والقيمية في التعامل مع النصوص بحيث تتجه حركة التأويل من المكتوب إلى المرئي مرورا بالمقروء كما أنها لا تغفل تلك الذات الناسجة للنصوص الكائنة خلفها: "يهدف فن التأويل إلى فهم وتفسير أفكار الآخرين عبر علاماتهم. يحصل الفهم عندما تستيقظ التمثلات والإحساسات في نفسية القارئ وفقا للنظام والعلاقة الكائنين في نفسية المؤلف"[10].

والنص، من هذا المنظور، ليس نسقا مغلقا من الرموز والإشارات والدلالات وإنما هو خطاب مثبت ومفتوح لا تنفك عنه حركة القراءة والنقد والتواصل الفكري وتداول المفاهيم ورؤوس أموال معرفية بين القارئ والكاتب. هذا النشاط الفكري والنقدي الدؤوب والحوار الدائم بين القارئ والمقروء، دفع فلاسفة التأويل إلى دراسة ظاهرة فهم المعنى الذي يحتويه النص ومعرفة إذا كان هذا المعنى يعبر فعلا عن مقاصد وأهداف المؤلف (ومن ثم أي فعل أو حركة يمكن معالجتهما بنفس المنحى من خلال رصد مقاصد الفاعل وإدراك المعنى الذي تنطوي عليه أفعاله). فالاتجاه الوضعي يرى أن فهم المعنى ينحصر فقط في إعادة تركيب ذهني لجملة المقاصد والأهداف. لكن هذا الرأي يؤسس فقط الفرضيات التي تفسر الأسباب التي من خلالها يسلك الفعل هذا السلوك أو ذاك دون أن يرتقي إلى درجة المنطقية والعلم. وهذه الدرجة تتجلى في الحالة التي تتأسس فيها الفرضيات التفسيرية ضمن نظريات عامة للسلوك البشري ومن ثم التحقق من هذه الفرضيات عبر مناهج الملاحظات التجريبية. لكن يلح فلاسفة التأويل على أسبقية فهم طبيعة فعل ما أو اعتقاد معين كنشاط علمي على تفسير انبثاق أو ظهور هذه المقاصد والاعتقادات. ويبقى الإشكال في علاقة التفسير بالفهم وخصوصا أن دلتاي أرجع التفسير إلى ميدان علوم الطبيعة والفهم إلى علوم الفكر: "إننا نفسر الطبيعة ونفهم الحياة النفسية"[11] وهذه العلاقة المعقدة بين التفسير والفهم قد عالجها هيلمهولتز من خلال إمكانية تطبيق الاستقراء في ميدان علوم الفكر وإدراك موضوعات علوم الطبيعة عبر نوع من الرقة والحساسية الرهيفة (Taktgefühl)[12].

3 ـ أسس فن التأويل: بين "الحقيقة" و"المنهج"

يتبين إذن الحقل المعرفي الذي يشتغل عليه فن التأويل في فحص النصوص داخليا وربطها بسياقها العام خارجيا وأنه يطمح –أي فن التأويل- إلى درجة العالمية (universalité) بحكم أنه يتجاوز التصور الكلاسيكي لفهم النصوص ومستويات الحقيقة التي تتضمنه إلى فهم الظواهر الاجتماعية والسلوكات والأحداث التاريخية والإبداعات الفنية والجمالية. باختصار الشرط الإنساني في أنطولوجيته. هذا التحول الذي شهده فن التأويل ابتدأ مع شلايرماخر الذي اعتبر أن الفهم لا يرتبط بإدراك الحقيقة التي ينطوي عليها تصريح أو تأكيد بقدر ما يبحث عن الشروط الخاصة الكامنة في التعبير الذي بلوره هذا التأكيد أو التصريح. بمعنى أنه يميز بين فهم محتوى الحقيقة وفهم المقاصد. وعليه يميز شلايرماخر بين منهجين في الممارسة التأويلية:

1 ـ منهج قواعد اللغة (interprétation grammaticale) الذي يعالج النص أو أي تعبير كان انطلاقا من لغته الخاصة (لغة إقليمية، تركيب نحوي، شكل أدبي..) وتحديد دلالة الكلمات انطلاقا من الجمل التي تركبها ودلالة هذه الجمل على ضوء الأثر برمته: "التأويل اللغوي هو إذن فن إيجاد المعنى الدقيق لخطاب معين انطلاقا وبمساعدة اللغة"[13].

2 ـ منهج التأويل النفسي (interprétation psychologique) والذي يعتمد على ببيوغرافيا المؤلف، حياته الفكرية والعامة والدوافع والحوافز الذي دفعته للتعبير والكتابة. فهو يموقع الأثر (= النص) في سياق حياة المؤلف وفي السياق التاريخي الذي ينتمي إليه.

فهم النص أو الأثر بأرغانون (Organon) لغوي وتركيبي في سياق بيوغرافي وتاريخي خاص هو أن يحل المؤول محل المؤلف ويعيش ذهنيا نفس التجارب والأفكار التي كانت سببا في ميلاد هذا النص أو الأثر ليدرك لحظة انبثاق المعنى وتوجه القصد. يعمل إذن كل من الأورغانون اللغوي والسياق البيوغرافي على إعادة إنتاج المعنى كما بلوره المؤلف نفسه. وعليه، يصبح الفهم هو إعادة تأسيس المقاصد الأصلية والأولية لهذا المؤلف على ضوء حياته الفكرية وما أراد قوله والتعبير عنه في أثره ونصوصه. بينما كان مشكل الفهم عند سبينوزا وكلادينيوس هو البحث عن حقيقة متوارية خلف النصوص والتعبيرات؛ يصبح عند شلايرماخر هو إنتاج أصلي للإبداعات الأصلية للمؤلف، إعادة تذهن اللحظة الخلاقة التي فاض عنها المعنى وتوجه فيها الوعي إلى موضوعه. انتقل شلايرماخر إذن من الحقيقة إلى المنهج أي إلى آليات إدراك المعنى. يتجاوز دلتاي صرامة المنهج عند شلايرماخر ليركز جهوده على مفهوم التجربة. فهو يميز بين نوعين من التجربة:

1 ـ التجربة المعاشة (Erlebnis) التي استعملها في وصف علوم الفكر أو العلوم الإنسانية (Geisteswissenschaften).

2 ـ التجربة العلمية (Erfahrung) التي تخص علوم الطبيعة (Naturwissenschaften) وهذه التجربة العلمية تتمتع بطابع العلمية الذي يجعل من التجربة المعاشة والتجربة الممارسة وجهان لنفس الحقيقة وبطابع الجدلية والتاريخية. فالتجربة في طابعها العلمي والإبستمولوجي تعني تكرار المعطيات والنتائج للوصول إلى تنظير عام ومتفق عليه. في طابعها التاريخي والجدلي هي تجربة لا تتكرر، تنفي كل ما سبقها بحيث لا يمكن معاينة ومعايشة التجارب السابقة بنفس المقاصد والدوافع وتختفي هي الأخرى بخصوصيتها وفرديتها.

لكن الطابع التجريبي للعلوم الإنسانية لا يتجلى في محور تكرار التجارب. فهذه العلوم متجذرة في تجارب الممارسات التاريخية؛ إذ المؤرخ أكثر إدراكا لتجربة التاريخ من الذين عاينوا الأحداث التي يتولى بدراستها: "لا يقوم المؤرخ في تفكيره [حول الأحداث ] سوى بتعميق ما فكر فيه في تجربة الحياة"[14].

فالتجربة المعاشة تعني ما هو معطى مباشرة للوعي الفردي، فلها بذلك وظيفة معرفية تؤطرها الذات (fonction cognitive). تختلف إذن التجارب المعاشة عن تجريدات العلوم الطبيعية من حيث أنها تطرح موضوعاتها في إطار الإدراك المباشر للوعي. "يحدد مفهوم التجربة المعاشة كلية وحدّة التجربة البشرية في مقابل التجريد العلمي. فالتجربة هي، بهذا المعنى، حامل غزارة الإحساسات والانفعالات التي تعتبر أن كل تجربة فردية تخص الفرد بعينه"[15]. وهذه التجارب المعاشة هي جملة الممارسات والمقاصد المتوجهة نحو الموضوع المعطى للوعي والتي تنتظم حولها حياة الفرد بحيث لا يحيا هذا الأخير فقط في العالم وإنما يحيا العالم كعلاقة انتماء جذري. فالفرد يدرك تجربته الخاصة بناءا على نمط إدراكه لحياته برمتها، وإدراكه لحياته هو تأويل حيوي وفعال للتجارب المعاشة. يمكننا القول بأن فلسفة دلتاي التأويلية هي رؤية متميزة لـ حياة الفرد ولتجاربه المعاشة. وبالتالي تتطور وتتبلور بنية الفهم الذاتي (فهم الذات) حول التجربة الفردية والتأويل وإعادة التأسيس: فهم الذات = التجربة المعاشة. لكن أين يتموقع فهم الذات ضمن تجربة الآخر؟ أو بأي معنى يمكننا الحديث عن وعي فردي في سياق متعدد ومتنوع التجارب والممارسات؟ وهل فهم الذات يقصي كل انفتاح على تجربة الآخر كمعطى لكل ممارسة تأويلية.

يواجه دلتاي مشكلة فهم تجربة الآخر باقتراحه لمفهوم الفكر أو الروح (Geist) كسياق معياري وعام يجمع الأفراد حول حياتهم الخاصة، ومن ثم تاريخ حياة الفرد لا يتماشى وفق محور عمودي لحياته بل وأيضا وفق محور أفقي يدمج إطاره الاجتماعي والتاريخي"[16].

يكون دلتاي بذلك قد أهبط الفكر (في مفهومه الهيغلي) من السماء إلى الأرض ليتجاوز المعرفة المطلقة والمتعالية على التاريخ بإقرار معرفة تاريخية ومتجذرة في تجربة الحياة (أو عالم الحياة Lebenswelt): الفن والدين والفلسفة والعلوم والمنطق عبارة عن تجارب حيوية واستعمالات تعبر عن الطابع الخلاق للحياة وتجليات للحس التاريخي.

حدود التأويل الرومانسي كما رسم معالمه شلايرماخر ودلتاي يتجلى في عدم فحص بنية الفهم ووظيفته التأويلية في ميدان العلوم الإنسانية والممارسات الاجتماعية والتاريخية.

إيميليو بيتي (Emilio Betti)، أحد فلاسفة التأويل في إيطاليا، يركز من جانبه على صرامة المنهج في سبيل تأويل موضوعي لحقائق النص والتراث. يعتبر بيتي أن علاقة الإدراك بين الذات العارفة وموضوع المعرفة تحددها الأشكال التمثيلية. فما تتمثله الذات ليس المعنى الذي تشكله حول الموضوع وإنما المعنى الذي يمنحه إياها هذا الموضوع، إفلاتا من شبح الذاتية. يقترح بيتي أربع قواعد في الممارسة التأويلية:

أ ـ استقلالية الموضوع (الذي نتوخى إدراكه أو معرفته). ينبغي إدراك وتمثل المعنى انطلاقا من النص نفسه دون قسر أو إملاء خارجي.

ب ـ مبدأ الانسجام: تأويل كلية الموضوع بإدراك أجزائه التي تضمن وحدة وانسجام هذا الموضوع.

ج ـ راهنية التأويل: إعادة بناء موضوعات التراث في اللحظة الراهنة كتجربة تأويلية خلاقة يعبر من خلالها المؤول عن نوعية إدراكه للموضوع التاريخي والتراثي.

د ـ وحدة الفهم: ربط الراهنية الحيوية التي يحياها المؤول مع الرسالة التي يحملها موضوع التراث بمعنى إتيكا السماع الشاعري لما يقوله التراث ولما تكشف عنه حقائقه.

هذه القواعد التي يقترحها بيتي هي كفيلة بتفسير النصوص والأثار وفق مناهج موضوعية يمثل المنهج الفيلولوجي حقيقتها التطبيقية. يعتبر هانس غيورغ غادامير (Hans-Georg Gadamer) أشهر فلاسفة التأويل في القرن العشرين. ولد في بريسلاو بألمانيا سنة 1900 ودرس بماربورغ حيث حصل على درجة في الفلسفة من خلال أطروحته "ماهية اللذة في حواراتأفلاطون". التقى هسرل وهيدغر في فرايبيرغ وعمل أستاذا في الفلسفة في جامعات لايبتسغ وفرانكفورت وهايدلبرغ ثم أستاذا زائرا في الولايات المتحدة.

وكتابه الرئيسي الحقيقة والمنهج: الاتجاهات الكبرى في فن التأويل الفلسفي عبارة عن ثورة إبستمولوجية في قضايا التأويل المعاصر والذي يعالج المحاور الكبرى والمتمثلة في الفن واللغة والتاريخ. يميز غادامير بين نوعين من الفهم:

1 ـ الفهم الجوهري وهو فهم محتوى الحقيقة (التي تنكشف بقراءة النص).

2 ـ الفهم القصدي وهو فهم مقاصد وأهداف المؤلف:

هذا التمييز يفصل بين فهم أن الكميتين المساويتين لكمية ثالثة متساويتان وبين فهم الدوافع والأسباب التي تدفع الفرد إلى التعبير عن خاصية التساوي هذه. فالفهم هو إدراك المعطيات النفسية والفردية والتاريخية التي ينطوي عليها التصريح بقضية معينة مقابل فهم ماهية هذا التصريح أو الفعل أو السلوك في حد ذاته. فما نفهمه ليس هو حقيقة أو دلالة التصريح وإنما الحيثيات والملابسات (ربما المعقدة والمتشعبة) التي سمحت في ظرف خاص وضمن سياق معطى للفرد أن يصرح عن أمر معين. فالفهم القصدي هو وسيلة استراتيجية يستعان بها في اللحظة التي يخفق فيها الفهم الجوهري في إدراك حقيقة ما؛ ويؤطره التساؤل التالي: ماذا كان يقصده هذا الفرد بالذات؟ (ماكس فيبر يتحدث هو الآخر عن الفهم التنسيقي وهو فهم دلالة العبارة أو السلوك، والفهم السياقي وهو إدراك السياق الذي قيلت فيه العبارة وبوشر فيه السلوك).

لتوضيح فكرة الفهم (الجوهري/القصدي)، يلجأ غادامير إلى تجربة الفن، كتجربة تتجلى فيها حقيقة الفهم في فهم حقيقة الآثار الفنية على ضوء المقاصد والأطر الفردية والاجتماعية والتاريخية الداخلة في تشكيلها كجملة شروط معقدة ومتعددة الأبعاد. فالأثر الفني يدخل في سياقه الاهتمامات الخاصة للأفراد ليحتويها بحذافيرها مثله مثل استراتيجية اللعبة التي تستغرق المهتمين بها وتنسج حولهم عالما جديدا بمعزل عن انشغالاتهم اليومية في حياتهم الخاصة، بحيث تصبح اللعبة أو التجربة الفنية كحلم يجثت الأفراد من واقعهم وتجاربهم المعاشة ويدخلهم في متاهات عالم استغرابي وهو ما يذهب إليه شيلر (Schiller) في نقده لغرائبية اللعبة. يستغرق الوعي إذن في لحظات عالم غريب عن انشغالاته وهمومه ولكنه يتكيف مع قواعده ومعاييره ومقتضياته الخاصة. يتمتع الأثر الفني (اللعبة والنص ينتميان إلى نفس المنطق) إذن بسلطة سحرية تخضع الأفراد إلى نظامها المعياري. لا يصبح الأثر الفني إذن وهما أو خداعا وإنما تقييما وإعادة تأسيس حياة الفرد لأن هذا التواصل بين عالم الآثار الفنية وبين عالمه المعاش يكسبه أنماطا جديدا من الرؤية والتدبير. من جانب آخر، عندما يستغرق الأفراد في الأثر الفني، فإنهم لا يقفون موقف المتفرج والمنفعل لأن وجودهم الفعلي أمام الأثر الفني يكسب هذا الأخير بدوره حقيقة وجوده وسلطته المعيارية. فعلاقة الفرد بالأثر الفني هي علاقة المشاركة (participation). قد يستقل الأثر الفني عن الأفراد ليؤكد وجوده الخاص دونهم (لكنه يرتد من هذا المنظور إلى مجرد لوحة أو تمثال أو معمار مادي يخلو من حيوية التأثير وإثارة الإعجاب في نفوس الأفراد). لكن، كما يقول غادامير، وجد الكتاب للقراءة ووجدت القطعة الموسيقية للسماع. فالعلة الغائية هي شرط ضروري للوجود الفعلي للأثر الفني الذي يتمثله الأفراد. تنشأ إذن حلقة شرطية تمنح للأفراد سلطة تقييم وإضفاء المعنى على الأثر الفني وتمنح لهذا الأخير سلطة إشراك الأفراد ضمن حقيقته المعيارية وكشفه عن حقيقة يعيها الأفراد.

يتجاوز غادامير بذلك الفهم القصدي لتصبح قراءة الآثار الفنية والنصوص لا تنصب فقط على رؤى ومقاصد المؤلف وإنما أيضا تقيم الأثر من خلال قدرته المعيارية ودوافعه التي تحفز الأفراد على إبداع أنماط حياتية جديدة. والانفتاح الحيوي على الأثر. عكس شلايرماخر وبيتي، ينتقل غادامير من المنهج إلى الحقيقة، لأن علاقة القارئ بالأثر الفني أو الأدبي أو الفلسفي هو علاقته بالحقيقة كانفتاح وانكشاف بالمفهوم الذي يمنحه هيدغر لكلمة aletheia الإغريقية (تعني الحقيقة كانفتاح وكشف): "فهم الأثر الفني هو فهم حقيقته"[17]. غير أن هذه الحقيقة لا تنفك عن نمط التجارب المعاشة والممارسة. لا يتعلق الأمر بحقيقة متعالية عابرة للحظات التاريخية، وإنما بحقيقة محايثة لمنطق التجارب والمقاصد والتصورات. انخراط الحقيقة في التجربة هو اعتبار الفهم كسماع شاعري لما يمكن أن يقوله الأثر أو النص في سياق لحظتنا الراهنة. فعلاقتنا به هي علاقتنا بذواتنا. فهو لنا كالمرآة نرى عبره واقعنا وراهنيتنا. يتعلق الأمر بانصهار آفاق (fusion d'horizons) المعنى الذي نستخلصه من فهمنا للنص وعلاقة هذا المعنى بوضعيتنا الراهنة: جدلية العلاقة التي تتأسس بين المعنى المنتج والسياق المستهلك.

لكن بنية الفهم التي يحللها غادامير بإسهاب لا يمكن أن تغفل ما قبل الفهم أو الإطار النظري والعملي الذي يتموقع فيه الافتراض المسبق (Vorurteil). بينما كان هذا الأخير عنصرا مهما يعيق البداهة والوضوح في عصر الأنوار (Aufklarung)، يرتد في الفكر التأويلي الغاداميري، عنصرا فعالا في الفهم التأويلي. فقبل أي تأويل أو رصد للمعنى يحتمله النص أو الأثر، تتشكل هندسة قبلية تضع هذا النص أو الأثر في سياق خاص وضمن منظور معين، تعبر عن السيلان أو التدفق (flux) اللانهائي للمعاني التي تتجه من الوعي إلى الموضوعي (النص/الأثر) والافتراض المسبق يدل على انخراط الوعي في سياق تاريخي ولغوي خاص. فكل فهم أو تأويل يتجه من القارئ إلى المقروء يؤطره عامل اللغة والتاريخ ليس كعائق إبستمولوجي للفهم وإنما كتوجيه منهجي ينير السبيل الذي يسلكه الوعي في رصد موضوعاته: "ليس فقط وحدة المعنى المحايث الذي تفترضه العملية الفعلية للفهم: كل فهم لنص ما يفترض أن تكون هذه الوحدة موجهة من طرف الافتراضات المتعالية.. في علاقة أهداف النص بالحقيقة"[18]. منطق الافتراض المسبق يعتبر أن قبل النص يوجد نص آخر، نص قبلي، وقبل الفهم هناك فهم آخر، فهم قبلي، وقبل التأويل هناك تأويل آخر، تأويل قبلي. هذه التأسيسات القبلية تعتبر أن المواضيع التي يقصدها الوعي وأن النصوص التي يقرؤها المؤول ليست مواضيع أو نصوص مستقلة ومعطيات مطلقة وإنما هي آفاق منصهرة من تأويلات وقراءات آنية تشكلت في الحاضر هنا والآن وأخرى تأسست في الماضي: وعليه ينخرط التراث (Tradition) بكل إمكانياته وكموناته الدلالية والرمزية والتأويلية والتاريخية في آنية الحاضر. تصبح كل قراءة لنص أو أثر فني أو أدبي أو فلسفي هي قراءة وتأويل للتراث، ما دام هذا النص أو هذا الأثر هو نسيج علاقات تأويلية وخطابية مثبتة تشكلت في التاريخ. فهو تأويل لتأويلات أخرى عملت على فهم بنية التراث واستقصاء وظيفته وصلاحيته. يتخذ النص أو الأثر بذلك صورة وعاء يحتوي على تأويلات وتصورات وخطابات ومناهج سابقة ليحتوي أيضا على افتراضاتنا الخاصة وتأويلاتنا وقراءاتنا الراهنة. نخلص إلى النتائج التالية:

1 ـ انفتاح النص على الوجود (التاريخي، الاجتماعي، المعرفي…)،

2 ـ العلاقة بالنص تؤول إلى الالتقاء بالتراث،

3 ـ ما قبل التأويل أو الفهم أو القراءة والقراءة أو الفهم أو التأويل الراهن هي آفاق منصهرة أو عوالم متداخلة،

4 ـ ما قبل النص (والمتضمن أيضا في النص) ينصهر مع النص في أفق (=سياق) متبدل ومتغير.

Pré-texte "ما قبل" النص

تراث

Tradition

Contexte السياق Texte النص

فضلا عن بنية الفهم والافتراضات المسبقة والتقاء النص بالتراث، يطرح غادامير مسألة الحوار (dialogue) كبعد أساسي في فاعلية الفهم وواقعية التفاهم، على اعتبار أن التساؤلات التي طرحها بشأن مشكل الذاتية في الفهم والاعتباطية في التأويل وسلطة التراث في فهم النصوص ظلت عالقة لأسباب منهجية ومعرفية. فالحوار الذي يثيره ويثريه المشاركون لمعالجة موضوع حديثهم يفترض نسبية الآراء والافتراضات التي تطرح بشأنه؛ وأن المعرفة هي حصص موزعة (مهما اختلفت نسبها وتفاوتت مقاديرها) تنفي إطلاقية الاستنتاجات والأحكام التي يخلص إليها المشاركون: "كل حوار حقيقي يستلزم أننا نميل بالإنصات إلى الآخر ونمنح رأيه اهتماما خاصا ونلج إلى فكره لنفهم لا الفرد في عينه وإنما ما يقوله ويعبر عنه"[19].

الحوار الغاداميري هو حوار سقراطي يقصي التعسفية في الأحكام والاستبداد بالآراء ليرتد إلى فن إتيكي هدفه إعادة تقييم الأفكار والاعتقادات في ضوء التحام الآراء والافتراضات على سبيل الفحص والمجاوزة: الفهم هو قبل كل شيء تفاهم (Überseinstimmung). وعليه يصبح الإجماع أو الاتفاق (Verstädigung) بين الأشخاص ضربا من ضروب الفهم التأويلي كتجربة وتمرن (Lehre) وكحلقة تضاف إلى حلقات التراث.

إذا كان هيدغر قد ركز في فلسفته الأنطولوجية على تجربة الذات في الوجود أو الوجود-في-العالم (Dasein) المتجذر في الزمان كإمكانيات وكمونات محتفظة ومحددة تؤطر "فهم الذات"، فإن غادامير يوسع حلقة الفهم لتصبح "وجودا-مع-الآخر" (Mitsein) عبر تجربة التواصل الذاتي (Intersubjectivité). فهناك إنهمام بالذات واهتمام بالآخر، لأن الفهم كتفاهم يؤدي وظيفة المشاركة (Teilnahme) في بلورة المعنى وإضفاء الدلالة مثلما أنه تطبيق (Eifer) آليات ووسائل لاستخراج المعنى تلتف حوله آفاق الذات وآفاق الآخر.

4 ـ التراث، التأويل، الحقيقة: محنة السؤال ومهنة المساءلة.

يدعونا التأويل المطبق (Herméneutique appliquée) ليس فقط إلى تطبيق (Subtilitas applicandi) أورغانون منهجي وإبستمولوجي في قراءة التراث الإنساني وإنما أيضا إلى تشكيل وعي تأويلي (Conscience herméneutique) قوامه الحس التاريخي والنقدي في تناول موضوعات التراث وعقلانية متميزة (subtilitas intelligendi) في فحص أصوله واكتناه تركيبته؛ وهو ما يسميه غادامير بالوظيفة الفعلية للتاريخ (Wirkungsgeschichte)[20] أي تطبيق الدلالات التي تكشف عنها حقائق التاريخ والتراث على اللحظة الراهنة. يقول الأستاذ ياشار ساغاي: "يتخذ الفهم دوما دلالة التطبيق، لأن التأويل الذي نمارسه في حق التراث يرتبط دوما بالسؤال الذي نطرحه أي مشكلاتنا الخاصة وإمكانية أن يقدم النص المقروء إجابة لهذه المشكلات"[21]. لا نفهم من هذا التصريح أننا نجد حلولا جاهزة في نصوص التراث للمشكلات التي تشغل بالنا في لحظتنا الراهنة وإنما توسيع حركة التراث بنقده وتثويره (révolutioner) وتطويعه ليتماشى مع الحاضر. فالوعي التأويلي يعكس ظهور التراث وانصهار آفاق الماضي والحاضر في حقيقة الفهم. فهو يضمن إنارة (وتنوير) حاضرنا الراهن وحالتنا الواقعية. وعبارة الوظيفة الفعلية ( Wirk) تعني حيوية التراث وكيف أن النصوص والآثار التي صنعت تاريخ التراث وتراث التاريخ لم تستقبل (جمالية التقبل أو التلقي التي يتحدث عنها ياوس)[22] أي لم تفهم ولم تؤول بنفس الطريقة وبنفس الإرادة من عصر لآخر. تحيل الوظيفة الفعلية (Wirk) إلى الآثار والنصوص التي تركتها بصمات المعرفة في التاريخ (Werke) وكذا طابع الإنتاجية والإبداع (Wirkung) الذي تتمتع به هذه الآثار. ما يريد غادامير خصوصا ودرس التأويل عموما قوله هو أن الوظيفة الفعلية للتاريخ تعبر عن حياة التراث أو التراث ككائن حي يحيا في وسط تاريخي ولغوي وجغرافي محدد ويتغذى من التأويلات وإرادات الفهم التي تخضعه للقراءة والتحليل. يتأسس بموجب هذا التعايش بين التراث والحاضر نوع من إتيكا الحوار (L’éthique du dialogue) ينفي عن الجانبين سلطة المعنى الذي يحمله التراث ودوغمائية إضفاء الدلالة التي تنحو نحوها قوى الحاضر (نسبية الحقيقة ووهم اليقينية التي يدعيها كل طرف).

لربما تساءلنا عن ماهية الحقيقة في التاريخ والتراث، أهي حقيقة من الدرجة الأولى (حقيقة متعالية وميتافيزيقية)[23] أم حقيقة منتجة تنكشف في جملة الممارسات والمقاصد والتوجهات، أي حقيقة براغماتية؟[24] تجيب فلسفة التأويل عبر ممثلها المعاصر هانس غيورغ غادامير أن الحقيقة (تبعا لدلالتها الإغريقية: كشف وإيضاح) عبارة عن "إنارة"، في نفس الوقت محايثة لفاعلية الوظيفة التاريخية للتراث وواقعية التساؤلات لقوى لحاضر، تعبر عن نقطة تقاطع وانصهار آفاق التراث في فاعليته والحاضر في واقعيته، أي في إرادة الفهم وإتيكا التفاهم. الحقيقة هي حدث (événement)

المعنى وحدوثه (avènement)[25]، بنيته ووظيفته، هيكله وحركته. تتجذر هذه الحقيقة في تجربة الحياة (حسب دلتاي) وفي الوظيفة الفعلية للتاريخ واللغة والفن (حسب غادامير) عندما تدرك قوى الحاضر هذا المعنى بإرادة الفهم وإتيكا التفاهم (بين مختلف القوى) وجمالية الحوار (بين الحاضر والماضي). جوانية الانتظار (attente) التي يصبغ بها هيدغر هموم (souci) الحاضر والحضور (Dasein) تجد انعكاسها وصداها في برانية الحوار (entente) التي يربطها غادامير بإدراك المعنى (الفهم) واستدراك الحقيقة (التفاهم). حقيقة الفهم تستدعي مبدأ التناهي (finitude) في فهم الحقيقة: هو أن كل لسان معبر وعقل مدبر وعصر مفكر يكشف عن حدوده وتناهيه. مما يجعل العقل التأويلي (La raison herméneutique) يكمل وينحو منحى العقل النقدي (La raison critique)، وهو ما أثارته وأثرته الحوارات المثمرة والنقدية بين هانس غ.غادامير ويورغن هابرماز رائد الفكر النقدي الألماني المعاصر والعقل التواصلي (La raison communicationnelle)[26]. لم يفصل غادامير الحقيقة عن المنهج (لأن المنهج هو شرط ضروري لإدراك الحقيقة، تماما مثلما أن إدراك المعنى أو المدلول يتم عبر وبواسطة اللفظ أو الدال)، لكنه لم يجعل أيضا الحقيقة تابعة جملة وتفصيلا للمنهج، إفلاتا من دوغمائية العلموية (Scientisme) كما مورست في القرن الماضي قصد ربط علوم الإنسان بصرامة ودقة علوم الطبيعة. مفتاح التأويل (أو المنهج) ضروري لحل أقفال التراث المكنون (الحقيقة)، لكن في اللحظة التي ينكشف فيها هذا الكنز الدفين ويستغل ويستهلك يفقد المفتاح قيمته الاستعمالية تاركا للمفاتيح الأخرى دورها في حل الأقفال التي تناسبها. هو أن المنهج المطبق في قراءة التراث يتغير ويتطور بحركة النقد والمراجعة التي تمارس عليه ويتأثر بمستويات وآفاق الحقيقة التي يكشف عنها من خبايا هذا التراث. فهو يؤثر ويتأثر ويواجه المشكلات الإبستمولوجية التي تعرض عليه بسلاح النقد بقدر ما يتجدد ويكشف عن حدوده وتناهيه بنقد السلاح. الوظيفة الفعلية للتاريخ تصنع الحقيقة عبر عناصر الحوار والتفاهم وتلقي مستويات المعرفة والتصورات عبر سماع شاعري ونقدي يجمع بين الانتماء (لهذا التراث) والمسافة الإبستمولوجية (الضرورية لكل نقد وإعادة تقييم). ثم إن فاعلية الوظيفة التاريخية تردم كل مسافة وهمية بين الماضي والحاضر وتستبعد كل منحى سكيزوفريني يفصل معقولية الحاضر عن عقلانية وروحانية تراثه[27] التي يحيا بها ويستنير منها. ليس التراث، من هذا المنظور، سوى آثار (traces) خطتها الأقدام في حاضرها وحضورها مكملة سيرها ومسارها، مثلما أن الجسد الهرم يحمل تاريخ فردانيته ومراحل حياته في ثناياه. بهذا المعنى، تنكشف حقيقة التراث في حفريات الذاكرة الإنسانية عبر فاعلية الوظيفة التاريخية واللغوية والفنية. فكل وجود راهني هو وجود-من-أجل-الحقيقة تحركه إرادة الفهم ويحقق فاعليته ضرورة الحوار.

هل تجد الاعتبارات المنهجية والمعرفية للتأويل والفهم والحقيقة كما رسمنا خطوطها العريضة هنا صداها في خصوصية تراثنا (كجزء من التراث الإنساني) إذا توجهنا إليه بإرادة فهم نقدي وصناعة فعلية للحقيقة؟[28] قد يطول ذكر أسماء الباحثين الذين توجهوا بإرادة فهم ونقد وحوار تجاه التراث، لكن حسبنا بعض الأسماء المفكرة اللامعة مثل محمد عابد الجابري ومحمد أركون ونصر حامد أبو زيد وحسن حنفي وعلي حرب ومطاع صفدي، وحسبنا أيضا بعض الإشارات والتلميحات لأن نصوصهم ومشاريعهم النقدية تعبر بوضوح عن حقائقها وطالما سكب الحبر على آلاف الصفحات قصد شرحها ونقدها.

ما نريد الإشارة إليه هو وضعية الفكر النقدي العربي المعاصر في ضوء العلاقة بين الحقيقة والمنهج. تنتصب أمامنا بعض العقبات وتشغل بالنا بعض الإشكاليات نلخصها فيما يلي: هل مفاتيح النقد والتأويل التي يستعين بها هذا الفكر في حل أقفال التراث وقراءة نصوصه وآثاره تعبر فقط عن منهج مستعار (ولا نقل مستورد) عن الفكر-الآخر (هنا الفكر الغربي) أم هي استعارة أيضا للحقيقة التي كشف عنها (تمثلها وأنتجها) وكما انكشفت في تاريخه وثقافته؟ إذا اعتبرنا أننا نستعير فقط المنهج لأن الحقيقة كما يتمثلها الفكر الغربي تعبر عن خصوصيته في الرؤية والتصور، ألي من تحصيل الحاصل اعتبار المنهج هو الحقيقة وأنهما لا ينفكان عن بعضهما، لأنه بقدر ما نستخدم المناهج في استخلاص الحقائق لا يمكننا أن ننسى أن المناهج هي أيضا حقائق مستخلصة؟ فهل يستلزم هذا أننا بقدر ما نستعين بالمناهج المستعارة فإننا نوظف حقائقها على ثقافتنا وراهننا؟ فالنقد والتأويل والحفريات والتفكيك والسيميولوجيا وآليات التحليل النفسي واللغوي والرمزي وغيرها هي بلا شك مناهج معاصرة تنتمي إلى فضاء معرفي وتاريخي وجغرافي محدد الأبعاد والآفاق ولكنها أيضا حقائق منتجة، نتاج عقود زمنية طويلة من البحث والاستقصاء وخلاصة أفكار وتصورات دائمة التمحيص والمراجعة. لكن يختلف الحديث عن هذه المناهج باختلاف الثقافات والسياقات. إذا كان الفكر الغربي يرى في مناهجه التي أبدعها وبلورها طيلة تاريخه الثقافي والفكري تعبر فعلا عن حقائقه وتصوراته كما انكشفت له وتنكشف له الآن بأساليب وطرائق أخرى، فإن الفكر العربي المعاصر يتصور هذه المناهج بنمط آخر كما أنه يوظفها بأسلوب مختلف ومغاير. فهي، من منظوره، ليست فقط حقائق منتجة في سياق تاريخي وإيديولوجي معين، وإنما قوالب صورية ونظرية (بتعبير إمانويل كانط) قابلة لاحتواء المضامين الفكرية المغايرة. يختلف التصور إذن من ثقافة إلى أخرى حول طبيعة هذه المناهج: فهي حقائق لمن أنتجها وأبدعها (لأنها تعبر عن نظرته المتميزة للعالم وللحياة( وهي مناهج وقوالب لمن وظفها وطبقها في استخلاص حقائقه الخاصة: "تبدو الحقيقة بمثابة اشتغال على المواد أو استخدام للمعايير، أو بناء للنماذج، أو صوغ للوقائع، أو إنتاج للموضوعات، أو تشكيل للخطابات، أو خلع للدلالات، أو ممارسة للذات، نعني ذات النفس. فإذا شئنا مقاربتها إبستمولوجيا نقول: إنها ليست يقينا معرفيا، بقدر ما هي منظومة تأويلية تفسر وتوضح، ولكنها تخضع للفحص والجدال، وتقبل هي نفسها التفسير والتأويل"[29].

يتضح مما سبق ذكره أن العلاقة التي يقيمها الفكر العربي المعاصر في ممارسته النقدية والتأويلية لتراثه مع المناهج المستعارة هي علاقة ذات بذاتها وثقافة بتاريخها وحاضر بأصوله وجذوره. وإذا جاز لنا التكلم بمنطق المرآوية يمكننا القول بأن الآليات والموضوعات والمناهج التي نوظفها في قراءة واستقرار التراث تمثل بالنسبة إلينا المرآة التي نرى عبرها وبواسطتها راهننا المثقل بالمشكلات والمفارقات. واستخدام منطق المرآوية يجنبنا الوقوع في متاهة الإسقاطات والتلفيقات ولنعرف أيضا أن الاشتغال على الآلة هو اشتغال على الذات (إدراك جوهري ونسبي للحقيقة، حقيقتنا نحن). فما ينعكس ويتجلى في مرآة الآلة ليس هو الفكر-الآخر وإنما هو الأنا-المشتغل-على-الذات.

هكذا يمكننا أن نرى في الخطاب النقدي للفكر العربي المعاصر بحثا مستميتا عن الحقيقة (حقيقتـ(ـه) كما يتمثلها ويصنعها) التي صنعت تاريخ التراث وكما أنتجها هذا التراث في تاريخه باستخدام الآلية والاشتغال على الذات، أي بممارسة نقدية للتأويل المطبق (ترجمة، تفسير، مقارنة، مقاربة، تحليل، تعليق…) وتأسيس غير مكتمل للوعي التأويلي. مهما اختلفت مشاريع القراءة في هذا الخطاب، وهي اختلافات تنم عن نوعية وطبيعة الآليات والمناهج الموظفة، فهي تشترك جميعها في إتيكا البحث عن المكنون لا عن المفقود (إشارة إلى ضرورة مجاوزة أجواء اليأس والخيبة التي تؤسس لحمة بعض الخطابات في الفكر العربي المعاصر والتي تجعل من أفول أو تلاشي الفكر النقدي والعقلاني منذ ثمانية قرون بوفاة ابن رشد (1198-1998) الكارثة المشلة لكل حركة ونهضة) لأن الأمر الذي نتوخى البحث عنه وإنتاج حقيقته ليس وراءنا وإنما هو في طيات حاضرنا وحضورنا، تكفي روية متأنية ووعي نقدي وتأويلي في استخراجه وبعث الحياة والحركة فيهn

مصادر ومراجع في فلسفة التأويل

بالعربية:

1 ـ نصر حامد أبو زيد، فلسفة التأويل: دراسة في تأويل القرآن عند محي الدين بن عربي، المركز الثقافي العربي، ط3، 1996.

2 ـ نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، المركز الثقافي العربي، ط3، 1994.

3 ـ نصر حامد أبو زيد، الاتجاه العقلي في التفسير، دار التنوير، بيروت، 1982.

4 ـ نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص، دراسة في علوم القرآن، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1990.

5 ـ علي حرب، الحقيقة والتأويل: دراسة تأويلية في الثقافة العربية الإسلامية، دار التنوير، بيروت، 1986.

6 ـ مطاع صفدي، استراتيجية التسمية: في نظام الأنظمة المعرفية، مركز الإنماء القومي، بيروت، ط1، 1986.

بالفرنسية:

1 – F.Couturier, Herméneutique. Traduire, Interpréter, Agir. Essai sur Heidegger et Gadamer, Montréal, Fides, 1990.

2 – Exégèse et Herméneutique, Paris, Seuil, 1971 (textes de Roland Barthes, P.Beauchamp, H.Brouillard, J.Courtes, E.Haulotte, X.Léon-Dufour, L.Marin, P.Ricoeur, A.Vergote).

3 – Pierre Fruchon, L’herméneutique de Gadamer: Platonisme et modernite, les éditions du Cerf, 1994.

4 – Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode: Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, traduction intégrale de Jean Grondin, P.Merlo et Pierre Fruchon, Paris, Seuil, 1996.

5 – H.G.Gadamer, L’art de comprendre. Ecrits I: hermeneutique et tradition philosophique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, Ecrits II: hermeneutique et champ de l’experience humaine, Paris, Aubier, 1981..

6 – H.G.Gadamer, la philosophie hermeneutique, Paris, PUF, 1996.

7 – Jean Greisch, Hermeneutique et grammatologie, Paris, ed. Du CNRS, 1977.

8 – Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993.

9 – Jean Grondin, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, J.Vrin, 1993.

10 – Georges Gusdorf, Les origines de l’herméneutique litteraire, Paris, Gallimard, 1988.

11 – Jauss H.R., Pour une herméneutique littéraire, Paris, Gallimard, 1988.

12 – Laks A. et Neschke A., La naissance du paradigme hermeneutique. Scheleirmacher, Humboldt, Boeckh, Droyse, Lille, 1990.

13 – J.P.Resweber, Qu’est-ce qu’interpréter? Essai sur les fondements de l’herméneutique, Paris, Cerf, 1988.

Revue internationale de philosophie: Herméneutique et Néo-structuralisme, (textes de H.G.Gadamer, J.Derrida, M.Frank) vol.51, 1984.

14 – Paul Ricoeur, les métamorphes de la raison herméneutique (Actes du colloque cerisy-la-salle, aout 1988), Paris, Cerf, 1991.

15 – P.Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969.

16 – P.Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.

17 – Scheleiermacher, Herméneutique, trad. M.Simon, Genève, ed.Labor et Fides, 1987.

18 – Gianni Vattimo, La fin de la modernite. Nihilisme et herméneutique dans la culture post moderne, Seuil, Seuil, 1987.

بالإنجليزية:

1 – Bleicher J., Contempray Hermeneutics : Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London/Boston, Routledge and Keagan Paul, 1980.

2 – Bubner R., Essays in Hermeneutics and Critical Theory, Columbia University Press, 1988.

3 – Dicenso J., Hermeneuticds and the Disclosure of Truth. A study in the Work of Heidegger, Gadamer and Rocoeur, Charlottes ville, University Press of Virginia, 1990.

4 – Hirsche E.D., Validity in Interpretation, New Haven / London, Yale University Press, 1967.

5 – Howard R.H., Three faces of Hermeneutics. An Introduction to Current theories of Understanding, Berkeley/Los Angeles/London, California University Press, 1982.

6 – Michelfelder P. and Palmer R.E. (eds), Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, New York, SUNY Press, 1989.

7 – Palmer R.E., Hermeneutics. Interprétation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston, North-Wester, University Press, 1969.

8 – Shapiro G. and Sica A. (eds), Hermeneutics. Questions and Prospects, Amberst, 1984.

9 – Teigas D., Knowledge and Hermeneutic Understanding : A Study of the Habermas-Gadamer Debate, Associated University Press Inc, London, 1995.

10 – Warnke G., Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason, Standfrod University Press, 1987.

بالألمانية:

1 – Bollnow O.F., Studien Zur Hermeneutik, Freiburg/Münche, Verlag Karl Alber, tl : 1982, t2 : 1983.

2 – Bubner R., Cramer K., Wiehl R., Hermeneutik und Dialektik, 2t., Tübingen, J.C.B. Mohr, 1970.

3 – Flashar H., Gründer K., Hortsmann A., Philologie und Hrmeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologi der Geisteswissenschaften, Göttingen, 1979.

4 – Gadamer H.G., Wahrheit und Methode : Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1960.

5 – Grondin J., Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991.

6 – Ineichen H., Philosophische Hermeneutik, München/Freiburg, 1991.

7 – Pöggeler O., Hermeneutische philosophie, München, 1972.

8 – Pöggeler O., Heidegger und die Hermeneutische philosophie, Freiburg/München, 1983.

9 – Szondi P., Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt am Main, Surhrkamp, 1975.

مفتاح التأويل في قراءة التراث الإنساني

محمد شوقي الزين

3 ـ أسس فن التأويل: بين "الحقيقة" و"المنهج"

مصادر ومراجع في فلسفة التأويل